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            La culture serait-elle le quatrième impossible ?

       
           
 La question de l’impossible chez Freud ne se limite pas à trois comme on a l’habitude de le dire. A se référer à ses divers écrits, nous découvrons que la culture humaine est  un impossible radical. Partons pour comprendre ce que je veux dire de sa définition de la culture. Il nous dit : « Le mot « culture » désigne la somme totale des réalisations et dispositifs par lesquels notre vie s’éloigne de celle de nos ancêtres animaux et qui servent à deux fins : la protection de l’homme contre la nature et la réglementation des relations des hommes entre eux. Nous collecterons un à un les traits de la culture tels qu’ils se montrent dans les  communautés humaines et ce faisant, nous nous laissons guider sans hésitations par l’usage de la langue. » (Malaise dans la culture, P. 277 ; Œuvres complètes T.XVIII.

            A peine cette définition de la culture est posée, nous découvrons que cela ne va pas de soi. Freud nous fait entendre comme une façon de relativiser la valeur de la culture que jamais l’homme n’arrivera à dominer la nature, que les déficiences des dispositifs qui règlent les relations des hommes entre eux, dans la famille, l’Etat et la société rendent les relations entre les hommes complexes voir conflictuelles et enfin que l’équivocité de la langue nous maintient dans malentendu. Voir P. 273.  

        Revenons, juste pour le rappeler, aux trois impossibles de Freud. Il les a évoqués à deux reprises dans deux de ses textes. Il s’agit de la préface qu’il consacre au livre d’Aichorn « Jeunesse à l’abandon » en 1925, et de « l’analyse terminée et analyse interminable » 1939.

 Le premier idée que Freud avance dans le premier texte est celle-ci : analyse et éducation ne se confondent pas. L’analyse ne peut en aucun cas remplacer l’éducation. Si l’analyse à un rôle à jouer dans l’éducation c’est grâce à l’analyse individuelle de l’éducateur. L’infantile à peine modifié continue à vivre dans l’adulte. Pour un adulte qui n’est pas passé par l’analyse, l’enfant reste pour lui une énigme inaccessible. Cependant, l’analyse n’apparaît pas chez lui comme la solution suprême car elle ne garantit pas  une éducation qui serait sans faille et pour cause. Elle ne peut pas fournir la compréhension intuitive dont des adultes en ont parfois le don. Les efforts psychanalytiques en faveur de l’enfant profitent certes à l’activité éducative mais elle ne met pas pour autant l’enfant et l’adulte à l’abri des errements. Freud ajoute :

« La part que j’ai prise personnellement dans cette application de la psychanalyse a été mince. Très tôt j’avais fait mien la boutade des trois professions impossibles – à savoir : éduquer, soigner, gouverner. » Œuvres complètes, T XVII, P565.

Dans le deuxième texte, Freud nous dit : « Il semble presque, cependant, que l’analyse soit le troisième de ces métiers « impossibles » dans lesquels on peut d’emblée être sûr d’un succès insuffisant. » Pourquoi ?

Le projet final échappe toujours, il échappe pour plusieurs raisons :

Un projet est avant tout théorique.

Les partenaires ne suivent pas le même chemin.

Une œuvre aussi séduisante qu’elle puisse paraître n’est jamais achevée.

     Enfin, tout engagement trouve ses limites dans la subjectivité même de celui qui s’y engage.  

 Le travail social serait à mon avis un des outils que la culture met en place pour pallier quelque peu aux effets négatifs de ces impossibles. Le travail social pourrait-il réussir là où les trois autres ont raté ? Non, car rien ne nous dit que les raisons qui ont empêché les trois autres métiers d’atteindre tous leurs objectifs, cèdent grâce au travail social.

Peut-on encore aller plus loin et affirmer que le travail social est appelé à assurer une fonction de gestion de ces divers ratages ? Faire de sorte que ceux qui n’arrivent pas à suivre ne se marginalisent pas trop et restent pour ainsi dire, des citoyens bénéficiant de mêmes droits que les autres citoyens. Autrement dit, il s’agit d’inscrire le travail social dans la continuité de ce qui  organise la société humaine : la solidarité, afin que chaque citoyen se sente toujours compté un parmi les autres. Il s’agit d’éviter à chacun, quand les choses deviennent difficiles, de ne pas courir le risque de devenir un simple déchet à éliminer come c’est le cas dans beaucoup de pays, ou encore un objet de pitié, de charité ou pis encore, un objet corvéable et exploitable à merci.

C’est justement ce que l’Etat tente de faire, maintenir les faibles, les laissés pour compte et les gens sans défense liés au corps social. Il s’agit d’un devoir de l’Etat par le biais de ses divers organismes de venir au secours de ceux qui n’arrivent plus à suivre. L’Etat met donc le devoir solidaire à la place de la charité, de la pitié, l‘arbitraire morale individuelle ou encore la manigance de toute sorte de rapaces qui profitent de la misère humaine.

Autant la solidarité me semble indispensable à la cohésion de la nation, autant il est possible qu’elle devienne elle même objet de convoitise. Cela, les travailleurs sociaux le connaissent très bien. Vous aidez quelqu’un, une famille par exemple à obtenir un soutien financier et vous découvrez dans l’après coup que cette aide produit deux effets indésirables : d’abord, l’aide comporte le risque de produire l’assisté chronique et ensuite, rien ne garantie que l’aide s’emploie de manière convenablement. D’ailleurs, Ces deux points constituent l’essence même du discours populiste en Europe, les étrangers viennent chez nous pour profiter de nos systèmes solidaires.

Vous connaissez sans doute ce mot d’esprit de Freud : un malheureux, en pleurant sa misère, emprunte 25 florins à un ami riche. Le jour même le bienfaiteur le trouve attablé au restaurant devant une portion de saumon mayonnaise. Surpris et révolté, l’ami lui reproche d’avoir mal employé cet argent. L’autre, sans se laisser démonter lui répond : « Je ne comprends pas, sans argent, impossible de manger saumon mayonnaise ; j’ai de l’argent, je ne dois pas manger du saumon mayonnaise ; quand donc mangerai-je du saumon mayonnaise ? » Freud, Le mot d’esprit et ses rapports à l’inconscient, Gallimard, P.79.

Freud nous dit que l’intérêt de ce mot d’esprit réside dans la nature même de ce message que les deux partenaires s’envoient mutuellement. L’ami riche a une idée claire de l’usage qu’un pauvre devrait avoir de l’argent qu’il lui a prêté, et l’autre lui répond, avec sa logique biaisée, quand est-ce que donc ?

La réponse est ce qu’il y a de plus logique nous dit Freud. Une réponse qui insiste sur la forme, « quand donc »  est d’une logique imparable. Cependant, elle est fausse, aussi fausse d’ailleurs que la prétention de l’ami riche de croire que son argent a un objet spécifique. Le rcihe vole au secours de l’autre, et finalement, on découvre que ce secours rate son objet comme riche le fixe.

Partant de ce mot d’ésprit, il est possible d’affirmer que le travail social reste une nécessité dans la gestion du lien social, mais il ne peut en aucun cas, être la solution suffisante à son malaise. Les travailleurs sociaux, à l’instar de l’ami riche, sont toujours amenés à faire le constat que leur travail est indispensable pour le maintien de paix sociale tout en sachant qu’il n’a pas d’objet spécifique qui répond de manière adéquate au besoin de ceux auprès desquels ils interviennent.

Aussi, Cette anecdote nous fait découvrir que l’impossible dans le travail social est plus complexe qu’on ne le croit. Le travailleur social est le Sisyphe condamné à cette tâche impossible que la culture humaine ne peut garantir son succès. Reprenons à nouveau la question de la culture dans la conception freudienne. Celle-ci, nous dit-il, présente deux faces complémentaires. D’une part, un savoir qui va de pair avec un savoir faire qui nous donne la possibilité de « dominer les forces de la nature et de gagner sur elles des biens pour la satisfaction des besoins humains ». Et d’autre part, elle met en place un dispositif ou des dispositifs régulateurs qui permettent aux hommes de vivre ensemble et de partager les biens nécessaires à la survie de l’espèce. 

Or, autant ces deux conditions sont indispensables pour rendre possible la vie en groupe, autant elles contiennent en elles des contradictions suffisamment  importantes pour rendre leur application aléatoire, voire impossible.

La satisfaction pulsionnelle que la vie en commun permet d’obtenir de la nature grâce à l’effort collectif se trouve, en quelque sorte, contrebalancé par le fait même que l’homme pris isolement, ou en groupe, est susceptible de devenir lui aussi un bien convoité par autrui. La femme prise comme objet sexuel, ou l’esclave pour sa force de travail,  sont des exemples suffisamment éloquents pour relativiser la culture comme facteur de stabilité et de paix sociale. (Voir Freud, L’avenir d’une illusion, P116, in œuvres complètes, TXVIII, PUF, 1994)

            Si la culture est considérée comme la condition nécessaire qui permet à l’homme d’envisager une vie sociale possible, elle reste néanmoins insuffisante pour protéger  l’homme lui-même de la malveillance de ses semblables ou de sa propre malveillance à l’égard des autres. Ainsi, la culture contient dans son fond les raisons de sa mort. Freud se demandait à ce propos « si cette part d’acquis culturel valait la peine d’être défendue ». (Ibid. P. 14) Il va jusqu’à dire que la possibilité pour un homme de s’adonner à l’acquisition des biens et à la jouissance de ceux-ci sans entrer en contradiction avec la culture, reste une vision utopiste.

            Dans l’Avenir d’une illusion, Freud développe un point essentiel à mes yeux. Il nous dit que si la majorité des hommes acceptent les interdits culturels, ils ne le font que « sous la contrainte et aussi longtemps qu’elle est à redouter ». (Ibid. P 152) Pire encore : « Un nombre infini d’hommes de culture qui reculeraient d’effroi devant le meurtre et l’inceste, ne se refusent pas la satisfaction de leur cupidité, de leur plaisir-désir d’agressivité et de leurs désirs sexuels, » quand justement la contrainte tombe. (P152) La vision freudienne de la culture récuse les idées utopistes égalitaires qui prônent un monde meilleur dans lequel les hommes ont des droits et des devoirs égaux. Notre République avec ses trois piliers fondateurs : liberté, égalité et fraternité est cette utopie. Les hommes de la Révolution Française, comme ceux de soixante huit avaient eu peut-être le même leitmotiv, « soyons réalistes exigeons l’impossible ».

             Est-ce que cette revendication est simplement anecdotique ? Non, elle est à mon sens, ce qu’il y a de plus sérieux et de plus révolutionnaire. Pour la comprendre, il faut partir de l’idée que l’impossible ici, n’est pas le contraire du possible, c’est plutôt le réel. Peut-on revendiquer le réel et mobiliser le peuple en son nom ? Oui. Tout mouvement révolutionnaire fait du réel son champ d’inspiration qu’on peut résumer en une phrase : l’idéal révolutionnaire. La révolution d’octobre voulait construire l’homme et la culture nouveaux. Rien de moins. La Chine de Mao avait entamé une révolution culturelle encore plus ambitieuse que celle d’octobre et au nom de laquelle on a tué des millions et des millions de pauvres chinois. On peut continuer de la sorte et dire que notre devise républicaine « égalité, liberté, fraternité » est une ambition du même acabit. Nous savons que  nous avons là un idéal absolu inatteignable, mais il ne vient jamais à l’idée de quelqu’un de le récuser.

            Cet idéal est la République est son histoire. C’est absolument intouchable. On est aussi « Liberté, Fraternité,  égalité » que français. C’est les deux faces de la même médaille. Un français incarne cette devise, il est français liberté, fraternité, égalité. Il les incarne narcissiquement. Freud nous dit que « la satisfaction que l’idéal offre aux participants à la culture est donc de nature narcissique, elle repose sur la fierté d’une réalisation déjà réussie. » P.153. Il va plus loin quand il rajoute qu’il est normal que les classes privilégiées jouissent des bienfaits de cette culture parce que logiquement elles possèdent le pouvoir et les moyens qui leur permettent d’en jouir. Les classes opprimées n’ont pas ces privilèges, ils ont en revanche, une autre satisfaction de nature narcissique qui les dédommage  « des préjudices qu’ils subissent dans leur propre sphère. On a beau être misérable plébéien accablé par les dettes et les services de guerre, on n’en est pas moins Romain, on a sa part à la tâche de dominer d’autres nations et de leur prescrire des lois. » PP 153/54      

            Tant que la culture est forte et tant que l’idéal  national brille, un pays trouve toujours son équilibre permettant à chaque classe de jouir en paix sans qu’elle se sente exclue ou marginalisée, et le travailleur social peut ainsi exercer son métier participant ainsi à maintenir l’équilibre et la paix social. Les grèves qui se font pour soutenir les revendications salariales ou sociales ne veulent aucunement dire que l’ouvrier ne veut plus être ouvrier et ne veut plus servir le capitaliste. A mon avis, la lutte de classes comme elle été théorisée par le communisme, nous apparaît maintenant comme l’invention la plus habile qui avait valorisé et fait accepter la servitude volontaire par les classes opprimées.

             C’est justement quand l’équilibre tombe, quand pour une raison ou une autre le privilège narcissique ou matériel vient n’est plus assuré à minima qu’il y a lieu de croire que le corps social court un risque certain de se disloquer. C’est  ce qui se passe d‘habitude dans la guerre civile comme on en voit de nos jours dans plusieurs pays. Il n’y a pas de place pour le travailleur social dans la guerre civile, il se fait remplacer par le travailleur humanitaire, et celui-là est une autre figure. Que disent les pauvres et les persécutés quand ils perdent tout ? Ils disent nous sommes des humains. Ils veulent nous le rappeler. Rappeler qu’ils sont humains est leur dernier lot de consolation.

   Freud nous dit que la culture est un effort constant et permanant. Il exige de chacun un minimum de sacrifice sur le plan personnel afin de préserver l’intérêt commun. Ce sacrifice reste tolérable tant que ces privilèges fonctionnent. Mais comme une infinité d’hommes n’aspirent qu’à transgresser les interdits culturels, il suffit de justifier quelque peu la transgression pour voir que les hommes se mettent à se comporter comme si la culture et ses interdits n’avaient jamais existé.

 Il y a des moments historiques où des expressions tel que « la liberté ou la mort » fait vibrer des millions de gens. Et bien que la mort soit plus certaine que la liberté, il n’en reste pas moins qu’elle peut avoir un effet mobilisateur, voir fanatisant. Mais que pouvons nous faire de la liberté, si elle est  prise comme une valeur absolue ? Qu’elle est sa valeur véritable pour nous les hommes si elle ne s’accroche pas à quelque chose qui la rend plus palpable ?  Deux idées majeurs ont toujours inspiré les hommes depuis les anciens Grecs : la liberté et le social. Voici commet l’idée de la liberté est née chez les Grecs.

Lors de la bataille de Marathon en 490 av. J.-C., les Athéniens, débordés par une armée Perse puissante, n’avaient eu leur salut qu’à la résistance héroïque qu’ils avaient réussi à opposer à l’ennemi envahisseur. Cette résistance légendaire, contrairement à ce qui était connu auparavant, avait été motivée non pas par les prises de guerre ou par la gloire, comme cela se faisait d’habitude, mais par un nouveau  slogan, celui de la démocratie et de la liberté contre la tyrannie et le despotisme Perse.192 guerriers Grecs sont morts au combat dans une bataille dont l’enjeu n’était plus la terre, mais les idées. Mourir pour la démocratie et la liberté allait marquer l’histoire en y introduisant des valeurs nouvelles qui méritent qu’on meure pour elles.

            Mais mourir pour la liberté, aussi noble que cet acte puisse paraitre, ne nous apprend pas ce que c’est la liberté. Si vous aviez eu la chance de visiter le musée du Vatican, « l’Ecole d’Athènes », l’une des plus belles fresques de Raphaël, n’aurait pas échappée à votre regard. Au milieu du tableau, vous auriez aperçu les deux personnages principaux, Platon et Aristote. Platon, se dirigeant vers les spectateurs, pointe le doigt vers le monde des Idées, peut-être même, le monde de l’utopie, tandis que Aristote, dirige sa main vers le bas, c’est-à-dire vers le monde terrestre.

            Rafaël avait surement une petite idée sur les différends qui opposaient Platon à son jeune disciple Aristote. Le tableau semble insister d’abord sur le style de deux philosophes. A la verve, l’atmosphère, la tension et l’élégance enjouée de l’un s’opposent la sobriété et la précision scientifique de l’autre. L’un semble parfois s’autoriser quelques envolées lyriques tandis que l’autre s’acharne à forger des concepts et des définitions qui sont toujours valables de nos jours.

            Le différend qui nous intéresse ici se porte sur le signifiant « liberté » et son enjeu dans le « social ».

            Pour Platon, la vie en commun dépend de la justice, seule garante de la paix sociale. Aristote pose la liberté comme une valeur suprême dans la vie politique.

            Cette divergence entre les deux philosophes est loin d’être anodine. La crise économique et sociale dans le monde et notamment en Europe, fait que beaucoup d’élections se font avec cette question en tête : à quoi faut-il donner la priorité, à la liberté ou à la justice (au patronat ou à la protection sociale)? Choisir l’un ou choisir l’autre ne fait que rendre la question encore plus critique puisqu’on aura à choisir entre l’Etat de droit et l’Etat social. Social et liberté ne peuvent coexister que dans la mesure où l’une cède à l’autre quelque chose. L’Etat de droit social ne peut être qu’un équilibre entre deux idées directrices qui orientent toute organisation étatique. Le droit qui découle de la première a pour priorité de garantir à chacun la possibilité de recevoir la part correspondant à ses besoins et ses aptitudes, tandis que l’autre se fixe une priorité de garantir la liberté pour chaque homme dans l’Etat parfois au détriment du social.

            Platon et Aristote sont encore présents dans nos élections en Europe Occidentale. La caractéristique principale de notre constitution est le droit, c’est-à-dire, la priorité donnée à la liberté. Le social vient en deuxième position, ce qui veut dire que dans les démocraties occidentales, les auteurs de nos constitutions se sont rangés derrière Aristote qui pose la liberté en tant que bien suprême. Les fondateurs de nos démocraties modernes ont réagit à l’instar des Athéniens face aux assauts de l’armée Perse.

            Il fallait attendre Marx pour voir le matérialiste venir se ranger dans le même camp que l’idéaliste Platon. Karl Marx est le père spirituel de ce qu’il appelle les « démocraties populaires », et comme Platon, il voulait faire la synthèse entre la liberté et la justice. Marx, contrairement à Aristote, pose la justice sociale comme la base de l’accession de l’humanité à la liberté.

            Vous connaissez tous sans doute cette devinette qui donne raison à Freud. Quelle est la différence entre le capitalisme et le communisme ? Le capitalisme c’est l’exploitation de l’homme par l’homme. Le communisme c’est le contraire. Autrement dit, il n’y a rien à faire, les hommes s’exploitent mutuellement et la gouvernance s’y fait bien que celle-ci essaie de rendre l’exploitation moins sauvage. Un exemple type : le gouvernement décide de donner de l’argent aux patrons pour qu’ils embauchent, et les patrons veulent bien de cet argent mais aussi de la liberté de mettre plus facilement les salariés au chômage comme condition de l’embauche.

            L’Etat est-il l’ami riche qui prend le pauvre en pitié et lui octroie quelques grains pour subsister ? Si oui, que vient faire ici le travailleur social ?

            Le travailleur social n’a rien à donner lui. Il est pris dans une opération qui le dépasse complètement. A-t-il le moyen de faire de sorte que le geste de solidarité avec les gens en difficulté ne se perd pas dans la fausse logique de l’ami pauvre : « Quand est-ce que donc ? » Non. Parce que, en dehors de l’idée de répondre à une situation humainement difficile, il est certain que personne ne sait ce que la demande ou la réponse qu’on lui donne disent de plus qu’elles laissent entendre. Le mal entendu entre les deux amis réside dans ce que l’ami riche pense avoir compris et c’est d’ailleurs pour cela qu’il reproche au pauvre de ne pas se comporter de manière correcte. Laquelle ? Le pauvre ne rêve pas. Le pauvre utilise l’argent qu’on lui donne pour subvenir à ses besoins urgents.

            Le riche n’a sûrement pas lu Lacan quand il nous explique pourquoi il a fait intervenir le nœud borroméen. Voici ce qu’il dit : « Pourquoi ai-je fait intervenir dans les anciens temps le nœud borroméen ? C’était pour traduire la formule je te demande-quoi ? – De refuser – quoi ?- ce que je t’offre – pourquoi ? – Parce que ce n’est pas ça – ça, vous savez ce que c’est ? C’est l’objet a. » (Encore, P. 114) Le contraire est aussi vrai. Je te demande quoi ? De ne pas prendre ma demande au pied de la lettre. L’argent que tu m’as donné, et le saumon que j’ai mangé sont une histoire de malentendu.

            Mais alors, la question demeure. Faut-il ou pas donner cet argent à l’ami pauvre ? Si vous répondez par oui, ne cherchez pas à quoi votre argent va servir. Si vous dites non, vous risquez de rester indifférent à la souffrance que cause la faim.

            Voici pour terminer :

Il est terrible

le petit bruit de l’œuf dur cassé sur un comptoir d’étain

il est terrible ce bruit

quand il remue dans la mémoire de l’homme qui a faim

il est terrible aussi la tête de l’homme

la tête de l’homme qui a faim

quand il se regarde à six heures du matin

dans la glace du grand magasin.

 

                                                           Nazir Hamad