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LA SCIENCE, HORS SUJET ? 1


Alain HARLY 2


" La science, hors sujet ?", cela pourrait s'entendre dans une problématique qui partirait d'une définition, d'une assise, d'un être de la science qui va considérer que le sujet n'y pas sa place, que la science de part sa propre cohérence doit exclure " le sujet ", que la science est un lieu, un ensemble de procédures, de savoir accumulé, d'objets qui est en quelque sorte sans sujet.
La formule d'une science sans sujet peut heurter, car enfin me dira t-on vivement, il faut bien des scientifiques pour faire la science ! Assurément, il faut des hommes et des femmes qui se coltinent à ce labeur. Ils assurent effectivement cette formidable entreprise d'extraire un savoir du réel, de l'articuler selon des modes de transmission qui visent à l'universalité, qui soit donc indépendant des particularismes et qui doit donc éjecter toute subjectivité. La singularité du scientifique, de l'homme de science, doit rester au vestiaire. Ça, tout le monde le sait. Encore que, comme vous le savez depuis votre lycée, il en reste des traces, des marques et sous la forme qui est la plus propre à articuler cet ordre d'un savoir scientifique et celui d'un sujet dans sa singularité, dans ce qu'il a de plus intime et ce qui est en même temps ce qu'il a de plus ex-time, si l'on veut, de plus extérieur, de plus culturel, à savoir un nom. En effet, cette science sans sujet adore les noms propres : constante de Plank, triangle de Thales, théorème de Gödel, principe d'Archimède, Géométrie d'Euclide, etc. Alors quelqu'un ne manquera pas de dire : mais il faut bien nommer ces grandes découvertes ! Sans doute, mais pourquoi alors avec ce qui vient épingler un patronyme ? Je laisse la question ouverte.
La science, hors sujet ? On pourrait partir aussi, pourquoi pas, du sujet. Alors cela voudrait il dire qu'un sujet, par définition, est hors la science ; que son être échappe à toute saisie d'ordre rationnel, qu'en aucune manière un savoir scientifique ne peut s'appliquer au sujet, qu'il relève éventuellement d'un autre savoir, mais qu'il est impropre à devenir un objet du savoir scientifique, que " le sujet n'est pas un objet de la science. "
Alors là, j'imagine une grande protestation de la part de mes anciens professeurs et de bien d'autres : " Mais comment ! Après tous les efforts que nous avons fait pour vous enseigner, vous annuler les sciences de l'homme, vous récusez tout cet effort pour appliquer à ces domaines des sciences de l'homme la méthode et les principes qui ont produit dans le champ des sciences de la nature tant de belles connaissances. "
Et là je dirai peut être : " ne vous fâchez pas, je me pose des questions ! Je me pose en particulier celle-ci : Qu'est que l'homme ? En effet, ne faudrait-il pas savoir répondre à cette question, ou du moins commencer à entrevoir un mode de réponse, pour pouvoir en faire l'objet de cette science ?
Bien sûr la question n'est pas nouvelle, du moins dans notre aire culturelle, mais enfin, malgré l'immense effort spéculatif des philosophes, même après Descartes, après Kant, après Hegel il n'y a pas de réponse à cette question qui en arrête le mouvement et qui viendrait donc en donner une définition finie, et en produire ainsi un objet définitif propre à être saisi par la science.
Un parcours sur le destin de cette question dans notre culture n'est pas sans nous conduire vers un sentiment de confusion. Et même quand notre brave Descartes au terme de son admirable méditation en vient à formuler ce qui viendrait dans une singularité ouverte à tout autre, donc universalisable, son cogito ergo sum, j'aimerais bien que quelqu'un me dise en quoi cela viendrait répondre à cette interrogation. Car en admettant qu'en reprenant le mouvement de sa spéculation, il puisse, ce quelqu'un, ce quiconque, atteindre avec la même force une conviction sur son être, ne faudrait-il pas que dès le lendemain, il recommence à douter et à penser, pour pouvoir de nouveau s'assurer d'un " je suis ". Et de nouveau le surlendemain. Vous voyez, c'est infernal ! Nous verrons plus loin comment Descartes trouve une solution pour réduire cette instabilité.
Alors si pour vous simplifier les choses, vous vous contentiez de simple vocable, à portée de main, en vous disant que l'important est d'avancer, qu'il faut être pratique, qu'il importe de mettre en marche la procédure, qu'il nous faut être pragmatique et arrêtez toute cette vaine philosophie (comme si entre parenthèse le pragmatisme ne relevait pas d'une position philosophique ), bref si nous voulons faire simple et moderne nous trouvons quoi : des termes comme l'individu, comme la personne, comme l'étant, comme énonciateur, etc.
Aussitôt, si vous voulez être un peu sérieux, il vous apparaîtra que chacune de ces dénominations s'articule à d'autres termes qui viennent prendre place dans un champ spécifique, un discours qui s'ordonne en fonction de son objet : la langue pour la linguistique, la société pour la sociologie, l'être pour la philosophie, etc.
Mais alors finalement qu'est que le sujet ? That is the question ! De quoi parlons nous quand nous disons " sujet " ? Sujet, si j'ai bien saisi la question posée, dont il s'agit de savoir dans quelle mesure la science peut le concevoir en son sein si j'ose dire, ou s'il en est radicalement arraché ?
Qu'est que le sujet, si cela nous renvoie à chaque fois qu'un discours tente de s'en saisir, tente de l'isoler comme objet, le chercheur trouve au fond de sa main quoi donc : un signifiant, qui va représenter quelque chose, c'est certain, le sujet peut être ; il va le représenter pour cet autre qui sera à l'occasion cet objet, et dont il s'agira d'en extraire un savoir.
Et bien voilà la question posée ou plutôt reposée. Il me semble que nous avons fait un petit pas. Il ne reste plus qu'à la pousser un peu plus loin pour voir ce qu'elle peut produire. Sans doute ne serait pas inutile de nous interroger ici sur la distinction entre sciences de la nature et sciences de l'homme.

On dira que la science ne s'élabore qu'à travers une profonde rupture avec le monde du vécu : l'immédiat et l'évidence de celui-ci ne garantissent pas de sa vérité. Mais alors les praxis tournées vers l'individuel et le singulier excluent il du champ de la science ?
Une approche de la raison scientifique se doit de prendre en compte la diversité des modes de rationalisation. Cela suppose une mise au premier plan des problèmes formels. L'idée d'ordre sous jacente à toute science se révèle suivant des logique fort diverses, il est essentiel de savoir sur quel fondement commun s'opèrent de telles particularisations. La notion de structure qui se retrouve dans nombre de disciplines a pu se proposer comme assise de ce fondement.

Ainsi nous pourrions admettre que la rationalité des sciences humaines est envisageable, mais avec un objet qui ne devient pensable qu'à sa limite. Ce n'est pas une limite absolue, mais une frontière reconnue provisoirement et qui pourra être abolie. On opère à l'intérieur d'un cadre, on confronte la pluralité des variantes à partir d'un substrat commun. Si ce cadre pour différentes raisons éclate, ce substrat devient une variante parmi d'autres. Et les distinctions considérées jusqu'ici doivent être reconsidérées.
On pourrait dire que cette démarche est bien insécure, mais elle est pourtant la seule qui dans ce domaine de l'humain permette de faire l'hypothèse d'un objet. Le savoir produit ici ne peut pas être unitaire, mais constitué de propositions discontinues et opérant sur des échelles différentes. Hegel avait spéculé sur le terme du mouvement dialectique qui serait celui du savoir absolu. La réalité du travail scientifique, pour les sciences de la nature, mais encore davantage avec les sciences humaines s'accorde mal avec ce propos.
On pourra s'accorder sur ce constat que si la science oriente une praxis, ce sera dans des limites bien déterminées. Et d'autre part, on conviendra aisément que dans ce domaine des sciences humaines, il serait sage, non pas à rêver d'une unification des savoirs, mais plutôt à apprécier les différents plans où se déroule l'action humaine, à déterminer leur logiques particulières, à situer les antinomies qui les traversent, et d'intégrer dans notre élaboration les décalages qui existent nécessairement entre chacun d'entre eux.
Le positivisme, ce n'est pas la science, car il méconnaît les conditions réelles que rencontrent les pratiques scientifiques pour saisir ce qui va ordonner le réel, et le réel humain tout particulièrement.
Poursuivons ce questionnement en nous penchant sur le cas particulier de la psychanalyse dans la mesure où c'est dans ce champ que la notion de sujet s'impose. Elle l'introduit cette notion de sujet avec une certaine radicalité en regard de tous les discours qui tiennent un propos sur l'homme. Disons qu'ici le sujet est " supposé ". C'est de l'ordre d'une supposition, d'une hypothèse si vous voulez.
Je pourrais très bien comprendre qu'on puisse être heurté par une telle proposition. Chez les canaques avant qu'ils ne soient colonisés, ça n'aurait posé aucun problème. Si cela nous en pose, c'est parce que nous sommes sous l'effet du discours de la science qui vient nous dire entre autre que nous avons un corps. Dans notre modernité où le moi s'affirme comme la figure de l'existence, la méconnaissance est d'autant plus installée. Le moi en effet relève de l'imaginaire. Il a trouvé sa raison dans l'unification du corps de l'infans : l'image du corps y a donné forme et unité, posant les assises d'une première identification. Ce qui est méconnu par structure dans ce dispositif, c'est le réglage symbolique qui se commande au lieu de l'Autre. Dans une culture comme la nôtre ordonnée par cette référence à la science, on ne veut rien savoir de ce réglage, et c'est une course éperdue et parfois tragique où le moi est érigé comme valeur de l'être, avec tout ce qui s'en suit du coté de l'image du corps, du coté du look.
Les psychanalystes supposent le sujet en tant qu'il y a un désir inconscient qui se révèle. En fin de compte ils ne peuvent pas faire autrement. Ce désir inconscient, ils en font l'expérience quotidiennement dans leur pratique. Ce désir inconscient ce n'est pas de l'ordre d'un besoin, d'une avidité, d'une envie ; c'est un mouvement soutenu par le fantasme, c'est-à-dire réglé par le manque de l'objet et par un irrémédiable ratage.
Le désir humain ne se soutient pas de lui-même, cela n'a rien à voir avec une réactivité, avec un schéma stimuli-réponse, du genre : fait moi voir ton stimuli, tu vas voir la réponse ! Comment voulez vous rendre compte de l'impuissance sexuelle avec un truc pareil !
Le désir humain, ça ne s'engage qu'en regard du désir de l'Autre symbolique : mettez y les parents si vous voulez, le curé, le facteur, et toutes ses lettres, et l'air du temps…L'important c'est que ce lieu symbolique soit celui de l'altérité, et non du reflet comme on vient de le dire à propos du moi, et qu'il se révèle non pas comme une plénitude totalisante, mais qu'il soit marqué d'un manque radical, à quoi répondra pour le sujet de l'inconscient une division, une coupure.
Le sujet en vient à être identifié par un signifiant, quelconque à priori. Le sujet n'est que représenté par un signifiant auprès d'un autre signifiant. Ce signifiant qui le représente aura un caractère d'unité (et non pas d'unification imaginaire), d'unité comptable en quelque sorte. Il tient du Un, du trait unaire qui fait une découpe dans la chaîne signifiante et qui va faire marque phallique, comme signifiant le manque dans l'Autre de la chaîne signifiante. Alors il nous faut concevoir que le sujet, c'est cette coupure symbolique elle-même.
Petit détour de clinique contemporaine : comment ne pas entendre dans ces pratiques de scarification un effet de forclusion du sujet en tant que divisé, en tant que sujet de l'inconscient ? Forclusion du sujet que Lacan met au principe du discours de la science.
Mais il dit aussi que le sujet de la psychanalyse, c'est le sujet de la science, de la science au sens moderne. Nous allons essayer d'éclairer un peu cela. C'est une question qui a tracassé Lacan pendant toute son œuvre. Il s'y penche tout spécialement dans plusieurs séminaires ( XI, XII, XIII. ) ; on peut en lire une synthèse dans les Ecrits sous l'intitulé " La science et la vérité ". Il écrit : le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science.
On peut discuter sur l'unité du savoir humain qui restera une rêverie, une rêverie qui peut faire des dégâts, comme on l'a vu avec le projet d'un socialisme scientifique où tous les champs des pratiques et des savoirs devaient être unifiés. Staline intervenait directement dans les recherches de la linguistique et de la biologie. Enfin on pourrait se demander si actuellement, du coté de l'Ouest, il n'y aurait pas du nouveau qui irait dans le même sens.

Si on se pose la question de la science et de sa garantie, il nous faut repasser par le cogito. J'en rappelle le mouvement. Pour être assuré d'une certitude, je dois commencer par rejeter tout ce qui est douteux : c'est le premier fondement, dans la mesure où par le doute lui-même, je m'assure que je suis. Mais cette assurance pourrait n'être qu'une tromperie. Descartes fait alors l'hypothèse qu'un malin génie pourrait chercher à tromper. Et bien, même s'il me trompe, c'est tout de même que je suis un être à tromper, c'est donc que je suis.
Pour autant cette garantie ne suffit pas : si l'on veut s'assurer des autres vérités qui concernent le monde, il faudra prouver que Dieu existe, et qu'il n'est pas trompeur. La vérité est alors laissée à la charge de Dieu, ce qui n'est pas sans conséquence. Le Dieu de Descartes est un Dieu particulier. Il a décidé que 2 et 2 font 4. Il aurait pu décider que ça fasse 5 ; et bien non ! C'est ce qu'on appelle la libre création des vérités éternelles. Ca pose la question du rapport de Dieu et de la vérité : est ce que les mathématiques, par exemple, sont crées ou incréés ? Pour Descartes, elles sont crées, ce qui peut surprendre. Alors pourquoi, Lacan va dire que Descartes inaugure les bases de la science de la science moderne, dans laquelle Dieu n'a rien à voir ?
Descartes a une position originale qui fait rupture avec la pensée scolastique où Dieu, être parfait, connaît toutes les vérités. Sa thèse ne va pas de soi. Pour lui la puissance de Dieu est incompréhensible. L'homme, être fini, ne peut comprendre l'infini. D'une certaine manière, il indique qu'entre Dieu et l'homme, il n'y a aucune mesure. L'infinitude de Dieu est hors de la saisie humaine. Il n'y a donc plus à chercher dans la nature les reflets d'un ordre divin. Ainsi le sujet supposé par Descartes n'a pas à être situé dans un monde ordonné par la perfection divine. Ce qui ne l'empêche pas d'être croyant au demeurant.
Alexandre Koyré, philosophe des sciences, a bien montré comment la représentation d'un cosmos hérité de l'antiquité, était un frein pour la physique moderne. Descartes en quelque sorte lève ce frein et va permettre de concevoir que les propriétés du monde n'ont rien à voir avec les propriétés de Dieu. Ce n'est même plus de l'ordre d'une analogie. Il y a une critique de l'analogie qui rompt avec la représentation d'un monde préscientifique, où le sujet se retrouve partout chez lui, et où la déité est en toute chose.
Le sujet de la science va d'abord se définir en termes négatifs. C'est un sujet qui n'est pas à l'image du monde, qui ne se reconnaît pas dans le monde. La conséquence, c'est que les liens entre théologie et science se défont. Les lois de la nature, Dieu les a voulues ainsi, mais pour des raisons dont on ne peut avoir la moindre idée. Il peut donc les laisser tomber, ne plus s'en soucier. Nous sommes désormais dans un monde où Dieu n'a plus rien à voir. Ainsi la démarche cartésienne nous donne les bases de la science moderne et introduit du même coup le sujet moderne comme sujet de la science.
Le savoir, chez Descartes est nécessairement articulé aux mathématiques, à une mathésis universalis, qui a vocation de tout analyser. Le savoir peut bien nous faire atteindre quelques vérités, mais ce qui garantit la vérité, ce qui la fonde comme telle, le sujet n'a plus à s'en occuper. La science va dès lors progresser et produire un savoir considérable sans s'embarrasser de ses fondements de vérité.
Lacan va interpréter l'opération cartésienne comme celle qui consiste à déposer la vérité dans les mains de l'Autre, du Grand Autre. Il y aurait alors d'un coté le savoir, et de l'autre, la vérité. Le terme de vérité, sans aucun doute, est équivoque : Il peut s'entendre dans le sens empirique où l'homme a à se reconnaître. La vérité en logique, c'est autre chose : c'est ce qui donne valeur de vérité à une formulation, à une opération, et qui assure ainsi la consistance de l'énoncé. Et quant à la vérité qui surgit par le lapsus, ou par toutes autres formations de l'inconscient, c'est encore d'un autre ordre. A noter qu'elle se dit, ou plutôt qu'elle se mi-dit. La vérité d'un sujet, elle ne peut que se mi-dire.
Le discours de la science ne s'occupe plus de la vérité. Lacan dit qu'il y a une forclusion du sujet. Chez Descartes, cette division entre savoir et vérité prend l'allure d'un clivage. D'un coté, nous avons un savoir, et de l'autre, un je-ne-veux-rien-savoir, soit une vérité dont on se débarrasse.
Est-ce que la psychanalyse cherche à revenir à un monde préscientifique ? Certainement pas, et d'autant qu'elle découvre dans l'inconscient un fonctionnement de type algébrique. Savoir et vérité peuvent sembler s'inscrire sur deux faces différentes, mais en réalité, ces deux faces différentes sont en continuité sur le mode d'une structure moebienne et c'est là essentiel dans la pratique analytique.
Cette vérité, Freud la découvre non dans des lieux éthérés, mais au plus intime du sujet, là où ça tombe, là où ça faille, là ça ne va pas, dans les trébuchements du savoir. La recommandation faite à l'analysant de dire tout ce qui lui vient, de ne pas chercher à savoir ce qu'on dit n'est pas sans rapport avec l'articulation mathématicienne.
La science moderne a fait taire le ciel, elle a dissout le cosmos antique, et l'espace est dorénavant mathématisable. Désormais le réel ne répond qu'en langage mathématique ; mais en soi, ça ne signifie rien. C'est ce qui permet de dire que le réel, c'est l'impossible.
La substitution des concepts génériques par les mathématiques engage à penser en terme de fonction et non plus en terme de substance. Les mathématiques sont devenues la syntaxe des sciences de la nature. Ce en quoi se vérifie la spéculation cartésienne ; mais aussi l'effet de clivage entre savoir et vérité.
La psychanalyse ne peut pas être une science, malgré le projet freudien et l'effort de Lacan. Sur ce point, K. Popper a raison dans la mesure où on ne peut réfuter les assertions et la pertinence de la psychanalyse. D'une certaine manière elle est irréfutable. Il est en entre autre impossible de répéter le processus pour vérifier la validité pour un sujet.
C'est une praxis qui n'est pas sans rigueur et qui a produit un savoir conséquent. Il est vrai qu'elle confie la garantie de ce savoir chez l'autre, à un sujet-supposé-savoir, c'est-à-dire à une supposition de savoir que le transfert va situer d'abord dans l'analyste, mais que l'acte analytique va retourner au sujet en tant que lieu d'un savoir insu.
Le psychanalyste, contrairement à l'homme de science ne peut pas laisser hors champ du savoir la vérité puisque c'est ce qui s'articule dans les formations de l'inconscient. On pourrait dire que la psychanalyse suppose la science. Le sujet-supposé-savoir n'est ce pas cette supposition requise pour justifier la consigne de parler sans savoir ce qu'on dit, de la même manière que le discours logicomathématique où le sujet s'absente pour laisser ouverte une pure combinatoire ? La grande différence, c'est que le sujet ne répond pas d'une manière univoque. Dans la science, on a affaire à un réel qui ne comporte nul caprice, nulle tromperie. En psychanalyse, le sujet vient témoigner de discontinuité, d'élision, de manque.
Ce n'est pas qu'il n'y aurait pas à repérer des élisions dans le discours de la science, par exemple avec le théorème de Gödel ou les relations d'incertitude d' Heisenberg, mais l'homme de science ne veut rien en savoir. Il met cela entre parenthèse. Ça n'empêche pas la machine technico-scientifique de fonctionner.
En psychanalyse, le sujet est dans un rapport à un savoir qui le dépasse. Le sujet-supposé-savoir, c'est avant tout une épreuve du manque-à-être et une épreuve d'un défaut de la présence. La psychanalyse suppose la science, mais une science qui ne puisse pas tout formaliser ; ce pas-tout qui est la place de la vérité. C'est en effet au point de défaillance du savoir que le sujet peut se mettre en jeu.
A la question : La science, hors sujet ? , je pourrais proposer cette réponse provisoire :
La science, dans son essence, sans doute forclos le sujet, c'est une nécessité pour produire le savoir scientifique. Il revient à la psychanalyse de saisir la vérité qui fait retour. Les voies du savoir sont multiples, et la rigueur n'est pas toujours dans le calculable.
Les effets paradoxaux de la modernité à partir de ce que nous pouvons apprécier par les symptômes, c'est-à-dire là où se dit la vérité d'une culture, pourraient nous conduire à une réévaluation de l'humain, et à trouver le chemin d'une éthique propre à notre temps. En tout cas, il n'est certainement pas nécessaire que l'arbre de la science n'ait qu'un seul tronc.

***
Poitiers, 3 mai 2007



1Extrait d'une conférence donnée au séminaire de psychopathologie et de clinique psychanalytique, C.H. Henri Laborit, à Poitiers, le 3 mai 2007.
2Psychanalyste, membre de l'Association Lacanienne Internationale et de l'Ecole Psychanalytique du Centre-Ouest.