Accueil S'inscrire à la lettre de l'Epco Enseignements Documents L'E.p.c-o L'A.L.I Publications Liens Divers Espace Membres

Les aléas de
la jouissance

La jouissance du doute

Alain Harly Séance XXXVI du 20 Novembre 2024

-I-
Introduction

Ce n'est pas sans quelque embarras que je m'engage sur cette question du doute. Quand j'ai proposé ce thème il y a quelques temps, j'avais bien quelques idées simples là-dessus, mais en me mettant au travail, cela s'est compliqué et assez vite je me suis retrouvé « en doutance » comme on disait encore dans l'ouest de la France. ( « doutance », c'est joli, on pourrait presque en faire un prénom ! ) Il semblerait que l'expression perdure au Canada.
« Sans doute » si j'ose dire qu'elle n'est pas sans participer de ma propre configuration psychique , et que c'est là un complexe psychique qui m' accompagne dans mon destin, avec toutes les mésaventures auxquelles cela immuablement cela conduit, donnant matière à moults symptômes, et conduisant à de bien belles angoisses. Mais rien en somme que de très banal et comme le remarque Charles Melman dans son article sur la Névrose obsessionnelle publié dans le Dictionnaire de la Psychanalyse notre activité psychique ordinaire est bien proche de cette névrose.
Dans ces cas de névroses, nous retrouvons immanquablement ces dilemmes infinis , ces spéculations labyrinthiques. Cela peut même prendre des figures de retournement en faisant du doute par exemple une vertu morale. Ne pas choisir, rester dans l'indécision, remettre à plus tard peut être revendiqué, une sorte de sagesse à la Montaigne, qui trouvait dans la philosophie des sceptiques une caution intellectuelle. Cela peut jusqu'à prendre une valeur esthétique, trouvant dans le no finito d'un Léonard de Vinci le motif dernier du sublime, et dans la passion du flou quelque chose de l'ordre d'un jardin des délices.
Cependant d'ordinaire cette tranquillité ne se maintient pas et c'est bientôt conflit douloureux qui s'invite souvent dans ce paradis. En effet ce doute vient se mettre en travers de projets, d'actions, d'actes vivement souhaités. Cela témoigne assez bien de ce que nous appelons des conduites névrotiques et on y entend bien en effet combien c'est la mise en acte d'un désir qui est là problématique.
La psychiatrie classique a pu parler de folie du doute quand cette tendance au doute venait occuper tout le champ de la pensée et de l' activité. Avec Freud, c'est avec la proposition de la névrose de contrainte ou névrose obsessionnelle qu'il pourra situer le doute comme une des manouvres subjectives de cette affection.
Cependant il n'y a pas à mon avis à exclure la phénoménologie du doute d'autres névroses et même de certains moments dans les états psychotiques : je pense par exemple à ce temps d'entrée dans la schizophrénie , ou bien dans ce moment de sortie d'un état délirant aigu où le sujet semble mettre en doute ses constructions imaginaires.
Quant aux neurosciences nous voyons le doute être rangé dans la catégorie des Troubles Obsessionnels Compulsifs. Sont alors recherchées les perturbations neurologiques qui pourraient les produire. Et même si les résultats sont loin d'être probants, des rééducations, des thérapies comportementales et cognitives sont alors préconisées ainsi que des traitements psychotropes visant principalement à inhiber la recapture de la sérotonine. Lorsqu'il y a des tics associés, il est possible d'y ajouter des antipsychotiques qui ciblent la dopamine. La durée de la prescription est souvent longue, jusqu'à plusieurs années et se poursuit après la disparition des symptômes.
Lorsque les symptômes du patient ne sont pas diminués, alors on parle de « TOC résistants » et ces patients peuvent être proposés dans des protocoles de recherche. Nous avons la chirurgie lésionnelle qui consiste à léser des circuits neuronaux suspectés d'être impliqués dans le TOC à l' aide de rayon gamma. Ou encore une stimulation cérébrale profonde qui consiste à implanter des électrodes dans des régions précises afin de délivrer des stimulations sur les neurones et de modifier ainsi les circuits cérébraux impliqués dans le TOC. Ces techniques invasives restent pour l'instant expérimentales et les résultats incertains lit-on dans les publications.
Je ne vais pas ici discuter ces orientations mais juste vous faire part d'une association d'idées : Il y a actuellement au musée du Louvres une superbe exposition thématique sur « les figures du fou ». On peut y voir de nombreuses ouvres qui vont de Moyen Âge à la période romantique. Il y a un tableau célèbre de Hieronymus Bosch (daté de 1501-1516) intitulé Excision de la pierre de folie. Je vous laisse poursuivre l'association.
Il est remarquable en tout cas que cette position douteuse puisse chez le soignant être mal tolérée, de même que par l'entourage, mais pas forcément par le sujet lui-même qui va certainement en ressentir une tension plus ou moins pénible mais qu'il n'identifie pas comme un symptôme. Il pourra même dire que cela participe d'un style, d'un certain aménagement de la personnalité, même si le confort en est incertain.
Comme Freud nous en a montré la voie avec le cas de l' homme au rat une cure analytique peut tout à fait s'envisager, à condition que le sujet bien sûr en fasse la demande. Je ne vais pas reprendre cette observation ici, dont on peut en conseiller vivement la lecture.
Ce travail analytique ne pourra s'engager dans de tel cas qu'avec la reconnaissance que cela fait symptôme au sens analytique - et non pas trouble- , soit le dégagement que cette pensée du doute et les conduites qu'elle engage satisfaisait à quelque chose dans une économie psychique.
Ce travail de la cure analytique pourra produire une sorte d'épuisement des constructions mentales , un resserrement des enjeux contradictoires ce qui en permet une lecture et une interprétation. Immanquablement, quelle que soit la singularité des cas, le dégagement d'une certaine jouissance pourra se faire ce qui démontre qu'elle était déjà-là au départ.


-II-
Un détour étymologique

Je pourrai suggérer une bonne et simple méthode quand on est dans l' embarras, quand on ne sait plus à quel saint (ou sein !) se voués comme on dit, c'est de consulter un dictionnaire d'étymologie, Lacan conseillait le Bloch et Warburg ; alors je suis allé lire la note sur douter et doute. Mais cela m'a un peu déçu, alors je suis alors allé voir dans un autre dictionnaire , celui du Dictionnaire historique de la langue française sous la direction d' Alain Rey où la note est plus détaillée.
J'y apprends que le verbe douter vient du latin « dubitare » qui signifie « hésiter entre deux choses , être indécis» . En ancien français il a pris l'idée de craindre, ce qui est sorti d'usage ensuite au bénéfice, à partir du 16 -ème siècle, de « redouter ». C'est au 14 -ème que l'expression « se douter de » qui signifie penser, supposer, croire avec quelques certitudes va introduire un écart encore plus net en regard de la référence latine.
Mais la surprise viendra surtout avec l' emploi du mot correspondant à la notion de doute qui est attesté dans la langue française pour la première fois en 1580 en cette fin du 16 -ème par Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) dans ses Essais. Ce fut pour moi une surprise que le substantif soit introduit par ce célèbre moraliste du 16-ème, car comme vous savez sa méditation n'est pas sans être inspirée par la philosophie des sceptiques grecs qui préconisait une suspension du jugement en toute chose dans la mesure il n'est pas donné à l' homme d'atteindre une connaissance de la vérité. La sagesse de Montaigne comportait une prudence en regard de la certitude, mais le doute n'y était pas érigé en système. Dans le contexte religieux du 16-17-ème, le doute était synonyme de l' incroyance et Montaigne restait croyant.
Cette notion du doute va nous conduire bientôt vers Descartes qui va l'introduire dans sa spéculation métaphysique mais en se dégageant de l'orientation des sceptiques. Alors laissons nous faire par cette enquête étymologique qui nous a conduit vers les philosophes et nous invite à un nouveau détour.
Mais alors il me faut ouvrir un nouveau dictionnaire, de philosophie cette fois ci ! Comme vous savez à chaque fois qu'on ouvre un dictionnaire à la recherche de quelques définitions , de quelques précisions, c'est foutu pour votre tranquillité d'esprit : chaque terme ne cesse de vous envoyer vers un autre terme, qui lui-même vous oblige à aller quérir une autre définition, etc .alors cette quête comment pourra t'elle s'arrêter et trouver son point d'arrêt ?
Vous voyez comment le travail intellectuel, le travail de la pensée semble obéir à cette même inquiétude, à cette même insatisfaction, à cette même errance et qu'il nous toujours fait aller voir ailleurs , si ..
Mais bon je suis quand même allé consulter Descartes. Et puis comme c'est un petit gars du coin , et qui a fait une partie de ses études à Poitiers.

-III-
Un détour philosophique

Reprenons ce que tout le monde sait : Descartes a fait du doute disons une manouvre essentielle de sa spéculation. Il va se situer vis-à-vis des sceptiques qui font du doute l'argument pour une suspension infinie de la pensée et de l' action. Sa perspective ne sera pas la même. Il y a dans le projet cartésien plusieurs perspectives.
D'une part, il importe de se dégager des fausses certitudes, et c'est par le doute , le doute systématique , le doute hyperbolique que cela peut se faire. Rien ne doit échapper à cette mise en doute : affect, sensation, pensée, croyance, etc.
D'autre part, il importe de constituer des certitudes tant du côté du savoir - que du côté théologique.
On voit déjà que le doute cartésien qui participe de sa méthode et de son projet épistémologique se distingue nettement de l'orientation des sceptiques qui vise à une suspension de toute certitude et à se contenter d'un « peut-être », ce qui peut aller jusqu'à une sorte d'apathie.
Mais il y a de plus une autre portée, politique et religieuse, qui est de combattre les libertins qui contestent l'existence de Dieu et la pertinence de toute morale.
Nos perceptions, nos sens, rappelle Descartes, chacun peut en faire l'expérience, peuvent être trompeurs. Et s'ils nous ont trompés une fois, ne faut-il pas supposer qu'ils pourront nous tromper toujours ? Il s'impose donc de douter , et que ce doute soit sans limite, soit hyperbolique. Puis il faut ensuite bien penser de façon à atteindre une connaissance certaine et indubitable. La voie vers la science en passe nécessairement par cette étape du doute, mais ensuite il faut avancer avec des intuitions claires et évidentes ou avec ce que nous pouvons déduire avec rigueur, par démonstration.
D'une certaine manière , Descartes va plus loin que les sceptiques qui ne conçoivent pas de parvenir à une certitude. Il opère une mutation du doute sceptique en doute hyperbolique à partir duquel il sera possible de fonder la science moderne. Mais où va-t-il placer le point d'ancrage, le point de certitude de son système ? Force est de constater que face au réel, les sens ne sont pas d'un appui assuré, et qu'il est pertinent de douter. Et Descartes de faire cette astucieuse remarque : ce dont il n'y a pas à douter, c'est que le sujet pense.
Les sceptiques antiques eux aussi ne se fiaient pas aux sens . Le rêve par exemple leur apparait comme la preuve la plus clair que les sens sont trompeurs. Cette disqualification pourra aller chez certains auteurs comme une mise en question de la réalité de nos vies.
Les libertins du 17-ème siècle français vont se servir de cette orientation pour accentuer le propos et avancer que « la vie est un songe » - c'est l'intitulé d'un poème de Jacques Vallée des Barreaux , que la promesse d'un au-delà est une tromperie, et que les lois humaines sont iniques. Il faut se déprendre de ces fausses vérités. Il s'agit de se détromper, et de vivre pleinement sa vie, de se « déniaiser » comme on disait à l' époque.
Il y aurait à prendre en compte tout le contexte avec une mise en question des principes d'Aristote et des conceptions de la philosophie médiévale. Cette dernière avait bien poussé l'interrogation sur la nature de la foi confrontée à la raison jusqu'à ses limites. La solution de Saint Thomas d'Aquin consistait à soumettre la raison au verdict de la foi soit de subordonner la philosophie et la connaissance à la théologie, mais ce n'était plus tenable. C'est la fin de l'époque médiévale et des beaux jours de la scolastique.
Il y a tout un climat de vacillement des connaissances et de la morale à partir du 15 -ème et surtout 16 -ème siècle qui inaugure l'époque moderne. Nous avons la reforme, la contre-réforme, le baroque, l'émergence d'une pensée rationnelle. Descartes est à situer dans ce contexte. Il cherche à sortir de ces incertitudes , et à donner les fondements d'une nouvelle herméneutique. Il constate comme les sceptiques que les sens sont trompeurs et que l'on ne peut pas en s'appuyant sur eux bâtir une pensée solide.
Cependant s'il fait une place aux sceptiques utile à la mise en place de sa méthode, c'est pour mieux les récuser ensuite. Une fois atteinte les certitudes et des savoirs construits par démonstration, le doute qui fut nécessaire dans un moment de la méthode est maintenant à rejeter. L'important est d'avoir atteint une certaine autonomie de la pensée et un régime qui lui soit propre.
D'une certaine manière Descartes reproche à la démarche sceptique de ne pas être allée assez loin. La mise en question d'une vraisemblance ne suffit pas, ce qu'il s'agit de viser, c'est le vrai. Les sceptiques finalement se satisfont facilement du probable, alors que la recherche pour Descartes doit aboutir au certain. Il avance un nouveau type de rationalisme reposant sur l'évidence de l' idée vraie, claire et distincte. Pour autant son rationalisme va devoir se donner avec Dieu une clé de voute, Dieu comme seul garant de la légitimité de ce savoir, sans pourtant s'y subordonner comme c'était le cas dans la scolastique.
La démarche de Descartes n'est pas seulement épistémologique, elle est aussi un combat contre l' athéisme. Le scepticisme contemporain de son époque n'est pas celui de Montaigne qui reste dans une orientation fidéiste, c'est-à-dire qui se fonde sur la révélation et la foi. Pour Descartes l'existence de Dieu peut se soutenir en raison, par une pensée raisonnante, de même que l'existence du sujet qui se soutient d'un « je pense ».
En fait le doute absolu de Descartes est une manouvre discursive pour aboutir à la certitude d'un savoir, à l' existence du sujet et à celle de Dieu. Sa démarche peut s'entendre à la fois comme une réponse aux sceptiques en questionnant les critères et la norme de vérité, et à la fois une réponse au libertinage anti-chrétien. En effet les libertins de son époque utilisent l'orientation sceptique pour défendre théoriquement le libertinage ce qui a été souligné par d'autres auteurs comme Garosse ou Mersenne.
En intégrant le doute sceptique dans sa démarche, il en fait un moment nécessaire mais non suffisant. Avec la Méthode, il a ouvert la voie au doute philosophique comme étape vers le savoir. Et lui-même a d'ailleurs mené des recherches en optique, en astronomie, en mathématique, en géométrie, et il aurait bien aimé satisfaire plus avant sa curiosité en anatomie humaine. Bref, même s'il n'est pas le seul à aller dans ce sens on peut véritablement considérer qu'il est un des penseurs qui a participé à donner de la pensée et de la méthode scientifique ses fondements. Et ceci il est notable qu'il les construit à partir de la mise en ouvre du doute.

Pour ponctuer ce détour, deux remarques qui me sont venues à revenir sur cette ouvre.
-1- De la spéculation de Descartes, j'avais jusqu'ici retenu que cette fonction donnée à Dieu d'être le lieu de la garantie de la vérité relevait essentiellement d'une manière d'avoir les coudées franches en regard de l'ordre théocratique de son époque. Du procès de Galilée (1633) il en est contemporain, et les cendres du bûcher de Giordano Bruno (1600) n'était pas tout à fait refroidies.
Cette lecture peut se soutenir mais ce que j'ai appris par diverses lectures récentes ce sont les enjeux moraux et politiques de sa spéculation et sa participation à une lutte contre les libertins. Ce qui nous indique je pense des enjeux quant à la jouissance.
Descartes ne prône pas un athéisme et n'entre pas dans un débat frontal contre le dogme chrétien. Ce n'est pas son affaire, son affaire c'est la constitution d'un savoir qui se construirait à l'aide de la raison. D'autres penseurs ont pu tenter une démarche similaire. Ce qui est véritablement nouveau c'est que l'existence de Dieu soutenue en raison n'est pas dissociable de l'existence du sujet soutenue par son acte de penser. La raison et la foi ne seraient donc pas à le suivre incompatibles mais à condition de les concevoir dans des perspectives différentes.
-2- Le discours de la méthode (19637) pose donc la méthode propre à construire ce savoir indubitable. Bien sûr cela va susciter des remarques, des débats , des contestations de la part des savants et des religieux de son temps.
Il va y répondre dans un autre ouvrage intitulé les Méditations métaphysiques. Je ne vais pas reprendre tous ces débats mais seulement extraire un passage de cet ouvrage, c'est tout au début de sa première méditation où il défend la nécessité de mettre en ouvre le doute hyperbolique qui a pu faire problème pour ses lecteurs, car en effet comment peut-on douter de tout ? Alors il introduit une distinction entre ce qui est raisonnable de douter et ce qui l'est moins. Et il avance ceci :
« .je suis ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment pourrais-je nier que mes mains et ce corps soient à moi ? Si ce n'est que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqués par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres ; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus, ou qu'ils s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre.
Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples. »
Ce propos m' a toujours interrogé . Alors qu'il avait affirmé au début de son Discours de la Méthode que le bon sens était la chose la mieux partagée , et là dans ses Méditations il en exclut les fous qui ne sauraient le suivre dans son raisonnement . Il est extravagant de ne pas admettre certaines évidences comme de ne pas reconnaitre que leurs corps soient de leur appartenance et d'une certaine consistance , ni avoir une notion correcte de leurs identités sociales. Cette exclusion est remarquable alors qu'il soutient par ailleurs que le sujet se déduit en quelques sortes du fait qu'il pense. La pensée du fou à le suivre n'est pas une pensée. Ce qui revient à distinguer l'ordre de la raison d'avec la folie.
On pourrait dire dans un vocabulaire plus moderne que le normal s'oppose au pathologique. Mais n'allons pas trop vite . Il serait audacieux de reprocher à Descartes de ne n'avoir pas lu Freud et Lacan !
Et pourtant Lacan avancera que la découverte de de la psychanalyse n'aurait pas pu être sans le sujet cartésien. Alors il nous faut approfondir notre approche de Descartes et tenter de cerner ce qui rapproche et ce qui distingue le sujet cartérien, et le sujet de l'inconscient.

-IV-
Sujet cartésien, sujet de l'inconscient.

Comment concevoir cette distinction ?
Pas sans évoquer cette figure que Descartes convoque dans ses Méditations métaphysiques , celle d'un Malin génie qui pourrait le dissiper sur le chemin de la raison. Et c'est bien cette hypothèse qui l'a conduit à produire son cogito.
Il est précieux se mettre en débat le doute cartésien et le doute freudien. Il faut aussi considérer que pour Descartes aussi bien que pour Freud, leurs élaborations sont évolutives , on le sait pour Freud avec son passage du principe de plaisir à un au-delà du principe de plaisir, on le sait moins pour Descartes entre le Discours de la méthode où il pose la nécessité du doute hyperbolique pour atteindre en raison la certitude, et les Méditations métaphysiques qui viennent ensuite et qui fonde le cogito, c'est-à-dire proprement le sujet cartésien.
Dans le séminaire XI , Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Lacan avance ce point d'analogie entre la méthode de Descartes et la démarche freudienne : je cite :
« La démarche freudienne est cartésienne- en ce sens qu'elle part du fondement du sujet de la certitude. » Il rappelle que le rêveur quand il fait le récit de son rêve ne cesse d'être dans l'incertitude , il doute sans cesse sur l'exactitude de son récit. « [ .] l'abime est manifeste [entre ] ce qui a été vécu à ce qui est rapporté [.] . Or c'est là que Freud a mis l' accent: le doute, c'est l' appui de la certitude. Il souligne que le moindre doute dans la communication du rêve indique avec certitude qu'il y a là une pensée porteuse de vérité, soit une pensée inconsciente . »
Alors disons que le doute cartésien conduit au cogito et que le doute freudien est l'indice d'une pensée inconsciente. Il y a une analogie possible entre la démarche de Freud et celle de Descartes, cependant il y a aussi une dissymétrie note Lacan (in séminaire XI ). En substance il dit ceci :
Pour le sujet cartésien, le doute est effectif à double titre : non seulement il est doutant mais il se soutient du doute ; et c'est ainsi qu'il trouve son identité : Je pense, je doute, j'existe.
Par contre, du côté du sujet de l' inconscient la démarche ne conduit pas à la découverte d'une identité.
Là où le doute cartésien va orienter le sujet vers une réalité substantielle, va le constituer comme une « chose pensante », et c'est ce qui vient arrêter le doute, le sujet freudien lui n'est en aucune manière identifiable avec une substance pensante : il ne saisit pas sa pensée, ce sujet est barré, divisé : ça pense, mais dans ce lieu, le sujet y est-il ?
Il faut bien distinguer deux moments qui correspondent à ces deux ouvrages dans la démarche de Descartes.
Dans le Discours de la Méthode, on peut avancer que le doute hyperbolique est mis en ouvre comme fonction alors que dans les Méditations métaphysiques c'est tout autre chose. Avec le Discours de la Méthode il s'agit de construire une science certaine. Dans les Méditations métaphysiques, il répond à diverses objections qui lui ont été faites, ce qui le conduit à faire l' hypothèse du malin génie qui pourrait être l'instance qui le manouvre pour le tromper. Il est exclu que cela puisse être Dieu, car Dieu par définition ne peut pas être trompeur.
Avec l' hypothèse du Malin Génie c'est la question de la vérité qui est remise en jeu. Par sa malice , le sujet peut être obligé de réfuter ce qu'il croit vrai et être obligé tout aussi bien à admettre à ce à quoi il n'accorde aucune créance. Ce qui conduit aux limites de la raison et met le sujet en abime. Ne sommes-nous pas alors au bord de la folie ?
On voit donc qu'avec cette hypothèse, les choses ne sont plus aussi nettes que dans le Discours de la méthode où la voie vers la raison semblait pouvoir se saisir sans embuche, qu'il suffisait de bien suivre la Méthode. Or là, ce n'est plus aussi simple, aussi direct, un détour s'impose. La possibilité d'une science certaine est interrogée si un Malin Génie se met à nous tromper, à semer le doute en quelque sorte sur la Méthode elle-même et sur ses productions. Cette question de la vérité n'avait pas été suffisamment traitée dans le Discours de la Méthode. Descartes va trouver une heureuse objection devant le risque d'une défaite de la raison. Si Dieu n'était pas promoteur de la vérité, il pourrait lui prendre de laisser un Malin Génie faire que 3 plus 2 ne fasse pas 5. Or cette hypothèse à son avis ne tient pas debout. Mais pour autant le sujet n'est pas tranquillisé , loin de là. Ainsi dans la première méditation, il reprend la nécessité de cette ascèse de se défaire de toute illusion, ce qui va le mener jusqu'à une sorte déréalisation qui laisse vide de toute assise.
En effet comment cette opération de doute pourrait-elle s'arrêter ?
Et c'est pourtant là que Descartes va discerner dans cette menace même un point de butée. Il avance cette réflexion que si le Malin Génie pouvait s'amuser ainsi à le tromper infiniment, il faut bien que lui-même, René Descartes en personne existe, pour que ce caprice du Malin s'exerce.
« De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la conçois en mon esprit. » (in Méditation p. 275 )
On est loin de « la chose pensante » , d'une réification comme résultante du Discours de la méthode. Avec ce « je pense », avec cette énonciation, nous avons comme une sorte d'évanouissement de la consistance pour se faire pure existence. Le « je suis « se double d'un « j'existe ».
Mais du coup s'ouvre un nouveau dilemme : Cette énonciation est vraie à chaque fois. qu'elle est prononcée, « toutes les fois que je le conçois en mon esprit » écrit-il, mais alors aussitôt est-elle énoncée, cette existence se dissout. Le sujet n'existe que de façon lacunaire, il s'évapore dans l'intervalle des énonciations. En quelque sorte, à suivre ce fil, ce sujet cartésien issu des méditations se présente comme évanescence .
Alors cela ne permet-il pas de faire un lien avec le sujet freudien ?
Le sujet freudien en effet n'est pas de l'ordre d'une substance, c'est un sujet évanouissant, il n'existe et il n'insiste comme le dit Lacan que par la chaîne signifiante sans pourtant être défini par un signifiant.
Freud le définit à partir d'un « Wo es war, soll ich verden », là où c'était, je dois advenir , le « Je » est appelé à sa place, celle de l' inconscient. Le sujet est bien arrimé à la chaîne signifiante , mais à cette place correspond un manque de signifiant.
Si le sujet cartésien a été enfanté en quelque sorte par l'hypothèse du Malin Génie, il est soumis à cette répétition d'un « je suis, j'existe » mais il n'y a aucune chaine signifiante qui en assure la diachronie. Descartes n'est pas sans s'en apercevoir , et cherche à faire valoir cette existence par un battement de présence / absence, apparition / disparition. C'est donc un sujet dont l'existence est vacillante, nous dirions dans le discours analytique qu'il tient à la disjonction entre sujet de l'énonciation et sujet de l' énoncé. Mais ce n'est pas ce que Descartes avance dans ces Méditations. Il propose plutôt un savoir sur le « Je ».
« Mais moi, qui suis-je ? Maintenant que je suppose qu'il y a quelqu'un extrêmement puissant et si je l'ose dire, malicieux et rusé, qui emploie toute son industrie et toutes ses forces à me tromper ? »
Et là Descartes opère de nouveau un coup de force spéculatif en disant que cette pensée ne peut être détachée de lui, et que malgré sa malice, le malin ne peut pas l'en priver. Cela revient en quelque sorte à récupérer la chose pensante qu'il avait perdue. Le « je » est défini alors comme la chose pensante, ce qui est une manière de revenir à son point de départ, dans l'oubli de tout ce détour qu'il vient de parcourir.
Lacan note dans le séminaire XI que cet oubli est la condition même de la science. Il dit ceci :
« Pour Descartes, dans le cogito initial [.] ce que vise le « je pense » en tant qu'il bascule dans le « je suis », c'est un réel - mais le vrai reste tellement au-dehors qu'il faut ensuite à Descartes s'assurer, de quoi ? - sinon d'un Autre qui ne soit pas trompeur, et qui, par-dessus le marché, puisse de sa seule existence garantir les bases de la vérité, ]
« Je ne peux qu'indiquer la conséquence prodigieuse qu'a eue cette remise de la vérité entre les mains de l'Autre, ici Dieu parfait, dont la vérité est l'affaire puisque, quoi qu'il ait voulu dire, ce serait toujours la vérité - même s'il avait dit que deux et deux font cinq, ç'aurait été vrai. »
Descartes va alors opérer un partage entre les idées proprement dites et ce qui concerne les volontés et les affections. Autant les idées proprement dites sont susceptibles de vérité, mais ce n'est pas le cas pour la volonté et le désir.
Parmi les idées véritables il y en une seule dont il ne peut être la cause, c'est l'idée de perfection. Pour Lacan , cette idée de perfection c'est là où l'on peut situer le point de capiton où Descartes parvient à poser l'impossibilité d'un Dieu trompeur. Descartes lui-même en tant qu'être fini et imparfait ne peut en être la cause. Il n'y a que Dieu pour être cause de l'idée de perfection, et pour être garant de la vérité : il ne peut ni tromper ni se tromper. Ce Dieu, par cette méditation sans égale de Descartes devient indissociable de la science.
Pour Lacan la science moderne a trouvé son assise avec le cogito cartésien et que la psychanalyse ne pouvait se concevoir sans le sujet cartésien : Pour lui, le sujet de l'inconscient présuppose le sujet cartésien. L'observation que le discours analytique et la pratique de la psychanalyse ne se met véritablement en place que dans les aires culturelles ordonnées par le discours de la science confirme cette assertion.

-V- Comment ne plus douter ?

Je veux bien parier que la plupart des personnes, y compris parmi les scientifiques, que se disent « cartésiens », n'ont jamais ouvert un ouvrage de Descartes, car s'ils l' avaient lu j'imagine qu'ils auraient été plus prudents dans leur déclaration. Ce travail sur le doute m'a conduit à entrer bien plus loin dans son ouvre que je ne le pensais au départ.
On y perçoit un homme continuellement en difficulté avec la méthode qu'il a mis en place pour avoir une connaissance solide de la vérité. Cela ne tient pas seulement aux remarques qu'on a pu lui faire et auxquelles il tente d'y répondre dans les Méditations. Il constate la difficulté de la méthode quand il l' applique à lui-même et avoue qu'il peut se sentir « tomber dans une eau très profonde, sans pouvoir ni assurer ses pieds dans le fond, ni nager pour se soutenir au -dessus. » C'est dans la deuxième méditation. Bref il est au bord de la noyade et il craint de retomber dans ses anciennes opinions.
En d'autres termes nous n'avons pas un penseur assuré de son savoir, dans une pleine conscience de son être, mais un sujet inquiet, en d'autres termes un sujet divisé. Dans son séminaire sur l' identification Lacan souligne le caractère incertain du je inauguré par Descartes. Je le cite :
« Une façon d'articuler cette vacillation du Je et celle qui nous mène au plus proche de la démarche cartésienne, c'est de nous apercevoir justement du caractère à proprement parler évanouissant de ce Je, nous faire voir que le véritable sens de la démarche cartésienne, c'est de s'articuler comme un : « Je pense et je ne suis. »
Soulignons ici cette négation de l'existence quand le « Je » pense.
Dans la première méditation et jusqu'au début de la deuxième , nous avons ce moment de suspension. Le cogito vient y mettre un terme un instant et puis, dans la troisième méditation avec la garantie fondamentale d'un Dieu « vérace ». L'ambiguïté du cogito est finalement dissipée par le fait de conférer à Dieu d'être cause de soi.
Descartes inaugure une science dans laquelle Dieu n'a rien à voir quant à son élaboration. C'est là une rupture radicale avec la tradition médiévale et la soumission du savoir au discours religieux. C'est l'homme qui dorénavant peut occuper une place de maitrise, maitrise que Freud viendra comme on sait remettre en cause. Mais il aura fallu ce temps-là du sujet cartésien estime Lacan comme condition d'émergence de la psychanalyse.
Or ce sujet cartésien il est advenu par le doute : le doute comme méthode tout d'abord ce qui a conduit au cogito, puis le doute comme affect dans les méditations, ce qui amène à l'idée d'un Dieu vérace, qui garantit de la vérité et qui le soulage des vacillements du Je.

-VI- Doute et aliénation.

Le doute l'indécision, l'oscillation c'est précisément ce que Lacan a situé au cours du séminaire sur « Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse » sous le terme d'aliénation. Ce registre de l'aliénation, il en donne la formule pathétique par l'alternative : « la bourse ou la vie » ce qui pourrait nous inviter à quelques scénarios romanesques. Si je garde la bourse, je perds la vie, et si je choisis la vie, celle-ci va s'en trouver amputée de tout pouvoir. Quel que soit mon choix , il y a une perte.
Ce qui sera repris dans le séminaire consacré à « La logique du fantasme » où cette aliénation est envisagée comme étant une opération strictement logique. Il propose en effet d'introduire l'aliénation comme une modalité nouvelle du 'ou' en logique.
Cette modalité n'est en effet pas le 'ou' exclusif, celui qui vous oblige à choisir soit l'un soit l'autre mais pas les deux, comme dans « fromage ou dessert », ou encore dans le choix : « J'épouse Marie ou j'épouse Bernadette ? »
Ce n'est pas non plus le 'ou' de la réunion, dans lequel vous pouvez choisir ou l'un ou l'autre ou les deux.
C'est un 'ou' qui oblige non seulement à opter pour un des versants de l'alternative, mais qui comporte cette contrainte que le coté choisi se trouvera immanquablement amputé de sa part commune avec l'autre versant.
Il est possible de représenter cette alternative au moyen de deux cercles d'Euler comportant une partie commune, l'un des cercles représentant « la bourse », l'autre « la vie ».
Si le cercle de gauche vient représenter « la bourse », ce qui reste du cercle de droite sur lequel n'empiète pas celui de gauche peut être nommé par la négative d'un « pas la bourse ». En d'autres termes, il est la partie du cercle de la vie qui n'est pas concernée par la bourse (ici la zone représentée en gris).

Inversement, si le cercle de droite vient représenter « la vie », ce qui reste du cercle de gauche, celui de la bourse, qui n'est pas concernée par la vie, peut être nommé 'pas la vie' (ici la zone représentée en noir.)


Cette approche de Lacan quant à la constitution de l'inconscient, soulignons que cette notion de l' aliénation tourne autour du doute et aussi celle d'une opération qui est masquée : la négation.
L'alternative 'la bourse ou la vie' avancée dans « les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse » se reformule dans « la logique du fantasme » avec un surcroît de rigueur logique, de la façon suivante : 'ou pas la vie, ou pas la bourse'. On peut représenter cette alternative, à l'aide des cercles d'Euler, de la façon suivante :



Cette alternative « ou pas la vie ou pas la bourse », c'est une modalité, nous dit Lacan, de réintroduire le registre de la négation dans l'inconscient, là où les psychanalystes se contentent de reprendre un peu trop facilement, et souvent de façon abusive, l'axiome freudien selon lequel, « l'inconscient ignore la négation ».

-VI- Pour ne pas conclure : un cogito à l'envers

Lacan attribue à cet énoncé de Descartes une fonction concernant l'avènement du sujet de la science. Le sujet de l'inconscient, nous dit-il est corrélatif de cet avènement du sujet de la science, il en constitue l'envers. L'un est le pendant de l'autre, mais tout deux ne peuvent advenir que conjointement. Ce cogito, « je pense donc je suis », il se présente donc comme un énoncé fondateur, mais c'est un énoncé clos, qui tourne en rond, Lacan va s'efforcer de lui donner une dimension d'ouverture propre au sujet de l'inconscient. Tout est permis à l'inconscient, nous dit-il en effet, sauf d'articuler « donc je suis », la formule du sujet de l'inconscient ne saurait se refermer ainsi.

« Quand je parle du cogito, c'est quelque chose qui a la forme d'un cirque, à ceci près qu'il ne se ferme pas ». Lacan donc, représente dans un premier temps ce cogito de la façon suivante à l'aide des cercles d'Euler :


Lacan va s'attacher à ouvrir cet énoncé, en lui restituant le registre paradoxal de l'aliénation fondamentale qui caractérise le sujet de l'inconscient.

Avec le « je pense donc je suis » , c'est le sujet de la science, à partir de quoi il va introduire le sujet de l'inconscient : « ou je ne suis pas ou je ne pense pas », ce qu'il va inscrire dans les cercles d'Euler de la façon suivante :



Cet énoncé fondateur, 'je pense donc je suis', Lacan va en fait le traiter comme un fantasme dont il va donner une structure logique. L'opération d'aliénation devient dans ce séminaire une véritable opération logique, dont la formule initiale, « l'un ou l'autre », est devenue, « ou pas l'autre ou pas l'un ». Cette opération propose-t-il est constitutive du sujet de l'inconscient. Et il indique :

«Le sujet ne saurait s'instaurer que comme un rapport de manque de ce a qui est de l'Autre, sauf à se situer dans l'Autre et à ne l'avoir également qu'amputé de cet objet a »

Ce qui permet de placer l'objet a au sein de ce diagramme d'Euler, comme ne faisant partie ni de cette zone où « je ne suis pas », ni dans ce lieu où « je ne pense pas ». C'est donc bien ici à un effort de logique auquel nous convie Lacan dans ce séminaire, effort qu'il avait annoncé en ces termes :

« a est un objet dont la logique du fantasme consistera à déterminer le statut dans un rapport qui est un rapport logique à proprement parler. »

Cet effort de détermination logique passe donc par la spécification de cette opération qu'est l'aliénation avec un « ou » qui y tient une fonction de plein emploi et y fait surgir la nécessité d'un réel avec l' objet a.
§§§


br>